GrkatBa

Gréckokatolícka eparchia Bratislava

 
Zbožtenie človeka podľa myslenia V. Solovjova PDFVytlačiťE-mail
Užívateľské hodnotenie: / 0
NajhoršíNajlepší 
Napísal otec Igor   
Piatok, 30 Júl 2010 12:02

1 Stvorenie

 

Solovjov vo svojom myslení vychádza zo základného tvrdenia patristických otcov, že človek bol stvorený na obraz a podobu Boha, je v ňom teda vtlačená Božia pečať. Boh stvoril človeka z lásky a zo svojej vôle. Nestvoril človeka z nejakej nutnosti, ale preto, aby sa človek mohol tešiť z Jeho prítomnosti, nekonečnej dobroty a slávy. Človek má takto účasť na Božej prirodzenosti zdarma, čiže z príčiny Božej milosti. Boh stvoril človeka pre nesmrteľnosť a urobil ho obrazom svojej večnosti. Solovjov rozvíja túto koncepciu svätých otcov a dáva jej zrozumiteľnosť svojej doby.

 

1.1 Človek ako spojivo medzi dvoma svetmi

 

Starovekí Gréci tvrdili spolu s Platónom, že náš svet je tieňom ideí dokonalého a večného sveta a je teda nedokonalý, čo je príčinou utrpenia človeka. Podľa Solovjova sa tento svet javí ako niečo falošné a nenáležité a preto ho treba vysvetliť vychádzajúc pravého a náležitého, teda z iného sveta, nadprirodzeného, ktorý sa otvára náboženskému poznaniu ako niečo pravdivé ako je tento svet. Pokračuje tvrdiac, že článkom spojenia na vysvetlenie prirodzeného bytia z božského bytia je ľudstvo ako konkrétna jednota všetkých princípov.[1]

 

Otec cirkvi, sv. Atanáz, tvrdí, že človek bol stvorený pre večný život, pre nesmrteľnosť[2] a nie pre smrť, pretože Boh ako Princíp bez počiatku a bez konca tvorí a koná pre večnosť, pretože v ňom nie je konečnosť a smrteľnosť. A tak človek ako subjekt božského konania, ktoré je večné, je ten, ktorý prijíma toto božské a večné konanie. Takto sa v ľudstve odzrkadľuje večnosť a nesmrteľnosť. Solovjov píše: „Keďže Boh existuje večne ako Logos, totiž Boh konajúci, je potrebné predpokladať večnú existenciu reálnych elementov, ktoré prijímajú božské konanie... ako ponúkajúce v sebe miesto na božské zjednotenie. Skutočná jednota tohto sveta, centrum sveta a spolu mesto prijatia  Božstva je ľudstvo; teda tiež skutočnosť Boha, založená na božskom konaní, predpokladá nejaký subjekt, aby prijal toto konanie, mieni tým človeka, ktorý je večný, lebo božské konanie je večné“.[3]

Človek bol stvorený, aby žil v jednote s Bohom, pretože v jeho vnútri je „odtlačok“ Božstva, ktorý vedie k nesmrteľnosti, k tomu čo je božské. V tomto smere Solovjov tvrdí, že spojenie medzi človekom a božským princípom by bolo nemožné, ak by božský princíp bol čisto mimo človeka, keby nebol zakorenený v samotnej osobe. Slobodné a vnútorné spojenie medzi absolútnym princípom a ľudskou osobou je možný iba preto, lebo samotná ľudská osoba má v sebe absolútnu hodnotu, môže sa vnútorným a slobodným spôsobom spojiť s božským princípom, pretože ona sama je v určitom zmysle božská, účastná na Božstve.[4]

Človek cíti vo svojom vnútri prítomnosť večného, božského sveta a medzitým žije v tomto obmedzenom a pomíňajúcom svete. Iba on vníma túto priepasť medzi dvoma svetmi, ale viac, iba v ňom sa môže táto rozdielnosť vytvoriť na vzájomnú harmóniu. Solovjov hovorí: „Spojivo medzi svetom božím a prirodzeným je človek. Človek má v sebe všetky možné protiklady, ktoré sa redukujú do jedného veľkého protikladu medzi absolútnym a večným bytím a pomíňajúcim fenoménom alebo zdaním“.[5]

Článok medzi svetom božím a pozemským, ktorý obsahuje v sebe aspekty týchto svetov, je človek. Telo so svojimi gestami je jeho viditeľný aspekt. Neviditeľný aspekt, božský, ktorý ho robí podobným Bohu vo svojom konaní, je sloboda a nesmrteľnosť. Čo sa týka slobody, Gregor Nysský zastáva názor, že ona je najvzácnejší dar z božích dobier[6] a človek by nebol slobodný, keby nejaká nevyhnutnosť ho obmedzovala,[7] a dodáva, že Boh nechcel kvôli tomuto daru nútiť človeka konať dobre, ale mu dával možnosť voľby.[8] Podľa mienky Solovjova, iba ak sa pripustí, že každý človek je zakorenený so svojím najhlbším bytím v božom, večnom svete, iba ak sa pripustí, že nie je jednoducho viditeľný fenomén, čiže skladba udalostí a súbor faktov, ale zvláštne a večné bytie, môžu sa rozumne pripustiť dve veľké pravdy absolútne nevyhnutné v teológii, teda v náboženskom poznaní a v ľudskom živote všeobecne: rozumie sa pravdy o ľudskej slobode a nesmrteľnosti.[9]

Človek v raji bol ako pán všetkého stvorenia a ako prostredník medzi Bohom a ostatnými živými bytosťami, aby určil harmóniu medzi stvorením a Stvoriteľom, pretože ako v trojičnom živote je absolútna zhoda, tak Boh chcel uskutočniť jednotu na zemi ako vyžarovanie trojičného života, preto človek bol ponorený do tohto života, aby ho mohol realizovať vo svete. Podľa myslenia Solovjova faktom je, že človek je jedným z mnohým prirodzených bytostí a vlastní schopnosť využívať rozum, totiž vo svojom vnútornom spojení a v dôležitosti všetkého toho existuje ako obraz a podoba Boha. V človekovi prirodzenosť presahuje seba samú a prechádza do sféry absolútneho bytia. Prijímajúc a nosiac vo svojom vedomí večnú božskú ideu a, zároveň, zostávajúc nerozdeliteľne spojená s povahou vonkajšieho sveta kvôli svojmu skutočnému pôvodu a svojej existencii, človek je prirodzeným prostredníkom medzi Bohom a hmotným bytím, vodca božského zjednocujúceho princípu v mnohotvárnosti elementov, usporiadateľ a organizátor vesmíru.[10]

 

1.2 Človek: obraz a podoba Boha

Biblia hovorí o človeku, že bol stvorený na obraz a podobu Boha (porov. Gen 1, 26-27). Z tohto vychádza sv. Atanáz a tvrdí, že Boh sa neobmedzil, aby stvoril človeka ako ostatné zvieratá, ale ho urobil na svoj obraz.[11] Sv. Gregor Nysský hovorí, že pravá skutočnosť človeka je povolanie byť na obraz a podobu Boha.[12] Podľa sv. Ireneja stvorenie je podobné a stvorené podľa Božieho Syna, totiž na obraz Boha a tak dokonalý človek je jednota duše, teda Otcovho dychu, a tela.[13] Teda človek bol obdarovaný veľkými božími darmi, ktorého ho robili podobným s Bohom. Boží obraz vo vnútri človeka spočíva v absolútnej slobode, ktorú Boh akceptuje, a podobnosť sa uskutočňuje smerom ku skutkom, ktoré on koná, aby dosiahol plnosť jednoty s Bohom. Človek totiž chce a koná ako Boh alebo kráča cestou „telesnosti“, že sa vzďaľuje a oddeľuje od večného života. Solovjov tvrdí, že človek nevlastní jediný princíp: na prvom mieste má v sebe elementy materiálneho bytia, ktoré ho spájajú s prirodzeným svetom, na druhom mieste má rozumové vedomie jednoty, ktoré ho spája s Bohom, na treťom mieste, neuspokojujúc sa ani s jednou ani s druhou skutočnosťou, je slobodné „Ja“, ktoré môže nasmerovať seba samého k jednej alebo druhej skutočnosti a realizovať seba samého v jednej alebo druhej oblasti. Ak vo svojom rozumovom vedomí človek vlastní obraz Boha, jeho absolútna sloboda v myslení a konaní, formálna neobmedzenosť svojho „ja“, predstavuje podobu Boha.[14]

1.3 Človek: telo a duša

Človek bol stvorený z dvoch častí, teda tela a duše. Telo bolo vzaté zo zeme a pretože ono nebolo schopné žiť bez dychu života, Boh vdýchol do neho oživujúci princíp – ducha života (porov. Gen 2, 7). Podľa sv. Ireneja Boh vzal zem, urobil tvar a vdýchol dych života, aby človek sa stal Jemu podobný v duchu viac než ako telom.[15] Sv. Gregor Naziánsky píše, že človek bol stvorený zo zeme a z božského vdýchnutia. Duša je vdýchnutie Boha, ktoré sa nechá zmiešať zo zemou.[16] V tejto duši života ako miesto božieho konania, sa zjavuje obraz Boha, v ktorom človek bol stvorený, s nezávislosťou od tohto sveta, pretože v duši je pravá sloboda. Podľa Solovjova duše všetkých stvorení sú existujúcim subjektom stvoreného bytia a existujúcim objektom božského konania. Ona zahrňuje v sebe božský princíp a stvorené bytie, ale nie je výhradne determinovaná ani od prvého ani od druhého a teda zostáva slobodná; božský princíp obsiahnutý v nej oslobodzuje ju od stvorenej prirodzenosti a táto ju zas činní slobodnou vzhľadom k Božstvu. Ona objíma všetky živé bytia a v nich aj všetko myslenie a preto nie je viazaná výnimočným spôsobom na nikoho, je slobodná od všetkých; ale je centrom a reálnou jednotou všetkých bytí a teda v nich získava nezávislosť od božského princípu a možnosť konať voči nemu s vlastnosťou slobodného subjektu.[17]

Človek stvorený na Boží obraz je nesmrteľný, totiž existuje aj po telesnej, fyzickej smrti, keď prejde fyzický čas na zemi a teda z tohto vyplýva fakt, že sa prechádza zo života v materiálnej forme do života v nemateriálnej forme, teda duchovnej. Ak sa človek vráti tam odkiaľ pochádza – k svojmu Stvoriteľovi – znamená to, že jeho ľudskosť musela a musí vždy existovať u Boha v určitom konkrétnom pláne ako skutočnosť alebo večná myšlienka, ktorá existujúc u Boha, sa realizuje v určitom čase vo fyzickom svete, v materiálnom aspekte, a strávi určitý čas, nanovo sa vracia k Bohu, do večnosti. O tejto skutočnosti Solovjov píše, že určitá nekonečná existencia po smrti nie je logický zlučiteľná s ničím pred narodením a pokračuje, že človek ako prirodzené bytie existuje iba medzi fyzickým narodením a fyzickou smrťou; môže sa pripustiť, aby on existoval po fyzickej smrti iba ak sa uzná, že jednoducho určité bytie, ktoré žije v prirodzenom svete, určitý fenomén, že je tiež večná a racionálna bytosť. V tomto prípade je nevyhnutné pripustiť, že existuje nielen po smrti, ale tiež pred narodením, pretože rozumová bytosť nepodlieha, podľa stanovenia, forme nášho času, forme vlastnej iba fenoménom.[18]

Večnosť sa zjavuje vo fakte, že človek je schopný myslieť aj mimo vecí tohto sveta a chápať to, čo je za pozemským životom, ktorý existuje v tejto obmedzenej forme, ale musí dosiahnuť jeho plnosť, ktorý v sebe nesie a že sa môže realizovať v určitej forme, ktorá prevyšuje predstavu tohto života. Kvôli skutočnosti tohto večného princípu vo vnútri človeka, Solovjov najprv sa pýta, v čom spočíva absolútnosť, táto božskosť ľudskej osoby a pokračuje, keď hovorí, že absolútnosť vlastní dvojitý význam: negatívny a správny, pozitívny. Negatívna absolútnosť, ktorá bez pochyby náleží ľudskej osobe, spočíva v schopnosti prevýšiť každý obsah, prirodzene konečný, v schopnosti nezastaviť sa na ňom, neuspokojiť sa ním a vyžadovať viac. Neuspokojujúc sa so žiadnym konečným relatívnym obsahom, človek, vskutku, sa vyhlasuje slobodným od každého vnútorného obmedzenia a to je dôkaz vývoja bez konca. Pozitívna absolútnosť spočíva vo vlastnení úplnej reality a plnosti života.[19]

 

2 Hriech

Aj v tejto oblasti objasnenia hriechu Solovjov vychádza z myslenia sv. otcov patristickej doby. Otcovia nepovažujú hriech ako niečo právnické, ale vnímajú ho ako problém života a smrti. Hriech oddeľuje človeka od prameňa večného života, od Boha. Skrze slobodné rozhodnutie človeka vstupuje do sveta hriech so svojimi následkami. Teda človek oddelený od svojho Stvoriteľa trpí a zomiera, pretože sa nechal oklamať diablom. Zakusuje svoju obmedzenosť, pominuteľnosť a telesnú smrť, všetko to, čo nebolo v Božom pláne pre človeka.

 

2.1 Hriech a túžba života

Človek je ďaleko od skutočnosti byť nesmrteľný a to pre skutočnosť, že je hriešnik, že existuje v určitej situácii hriechu, jednak kvôli osobným spáchaným hriechom, jednak pre situáciu, keď je zbavený Božej milosti, v ktorej sa rodí. Teda človek, spoliehajúci sa na seba samého, nemôže vstúpiť do živého vzťahu s Bohom, pretože zákon prirodzenosti ho obmedzuje iba túžiť, lebo nepozná správnu cestu, inými slovami, nevie vstúpiť do vzťahu so Stvoriteľom. Podľa Solovjova, hoci duša človeka, vo svojej lepšom konaní, túži vlastniť spolu s nesmrteľnosťou aj pravdu, jednako, podľa poriadku prirodzenosti, je zbavená obidvoch skutočností. Človek ponechaný na seba samého nemôže zachovať život, morálnu hodnotu, ani ujsť pred fyzickou a duchovnou smrťou.[20]

Po Adamovom hriechu človek už nežije viac ako neporušiteľné bytie podľa svojho cieľa, ale sa stavia na úroveň zvierat, ktoré sú podriadení smrti a porušiteľnosti, to znamená, pod neporaziteľným panstvom smrti a hriechu, sú neoddeliteľne zviazaní. Podľa Solovjova dvaja nezmieriteľní nepriatelia našej vyššej prirodzenosti, hriech a smrť, spojení medzi sebou pevným a neoddeliteľným putom, držia človeka v ich moci. Dva veľké fakty sa stavajú proti dvom veľkým túžbam nesmrteľnosti a pravdy: neodvratné panstvo smrti nad všetkými telesnými stvoreniami a nezničiteľná vláda hriechu nad všetkými dušami. Človek sa iba chce pozdvihnúť nad zvyšok prírody, ale smrť ho znižuje na úroveň všetkých pozemských stvorení, kým hriech ho činní horším od nich.[21]

 

2.2 Hriech a zákon prirodzenosti

Človek vníma, že túžba života nemôže poraziť smrť a vo vnútri cíti túžbu po šťastí a večnom živote, ale táto myšlienka nestačí, aby ho spasila, lebo ona sa musí „zhmotniť“ v jeho živote a tak prekonať zákon smrti. Solovjov potvrdzuje, že podľa zákonov prirodzenosti človek trpí a ide do zániku, a že zákon rozumu nie je schopný ho z toho zachrániť.[22]

Človek, oddelený od večného života a podriadený zákonu prirodzenosti, je nútený žiť túto obmedzenosť. Ako hovorí sv. Irenej, človek sa skladá duše, ducha a tela, tak tieto zložky vyžadujú od človeka pokrm pre seba. Z tohto dôvodu Solovjov hovorí, že človek sa narodí a žije s mnohorakosťou túžob a žiadostí. Objavuje ich v sebe a pokúša sa uspokojiť ich. Toto je život prirodzenosti. Ale prirodzenosť človeka má tri zložky a ona ukazuje človeku tri druhy potrieb: telesné, intelektuálne a potreby srdca. Osoba chce predovšetkým zachovať si život a pokračovať v ňom; potom sa usiluje so svojim intelektom poznať alebo duševne svoju existenciu a iných; a nakoniec túži absolútne predĺžiť a zlepšiť svoj život a aj tých druhých; inými slovami túži, aby všetko, čo existuje je v možnej miere dôstojnejšie existencie.[23]

Každý deň človek očakáva od každodenného života „večný život“, ale zakusuje, že je skoro každodenne sklamaný, nenaplnený, pretože kde hľadá život nachádza smrť a tak nie je schopný odstrániť panstvo smrti nad ním. Teda, jeho život nemôže byť uspokojený prirodzenými požiadavkami, ktoré mu pripomínajú koniec jeho života. Podľa Solovjova ľudské pokolenie pociťuje nevyhnutnosť večného života, ale namiesto večného života prirodzenosť dáva človeku večnú smrť. Nič nežije podľa prirodzenosti; všetky bytia sa usilujú žiť, ale neustále zomierajú. Preto, ak sa hovorí človeku, aby uspokojoval potreby a náklonnosti prirodzenosti, a že toto je jediná cesta ako byť šťastný, podobné slová nemajú žiadny zmysel, pretože prvá a základná potreba – zachovať vlastnú existenciu a žiť večne – zostáva neuspokojená v poriadku prirodzenosti. Keď sa pýta, prečo sa žije a aký je koniec života, odpovedá sa, že život má cieľ v sebe samom, že sa žije kvôli samotnému životu. Ale tieto slová nemajú zmysel, pretože vlastne to, čo je život sa nenachádza nikde, naopak smrť je stála a nemeniteľná.[24]

Osoba si všíma, že celý svet je podriadený zákonu smrti, zakusuje ako všetky stvorenia zanikajú a nezanechávajú žiadnu stopu. Solovjov potvrdzuje túto skutočnosť, pretože moc smrti, ktorá spočíva na telesnej existencii človeka, premieňa ju do márnivého úsilia, nie je niečo náhodné. Intelekt, ktorý rozširuje empirické poznanie do znalosti prirodzenosti celého sveta, ukazuje, že smrť panuje nielen nad ľudským telom, ale nad celým svetom. Kráľovstvo prirodzenosti je kráľovstvo smrti.[25]

Človek vníma okolo seba moc smrti, ktorú nemôže premôcť a túžiac poznať život, poznáva realitu smrti. Zmyslová prirodzenosť ho vedie do skazy a intelekt môže iba potvrdiť túto skutočnosť ako všeobecný zákon stvorenia.[26]

A predsa sa človek nepoddáva tejto situácii, pretože vo svojom vnútri cíti pečať večnosti, ktorá je daná skrze dych života v duši prvého človeka. Podľa Solovjova v túžbe po hodnotnom živote, totiž po živote podľa lásky, srdce človeka musí odsúdiť svoju prirodzenosť a všetky svoje cesty a nasmerovať sa na inú cestu. Vskutku uznať život podľa prirodzenosti, uspokojiť vlastné potreby a telesné túžby ako konečný zákon života, znamená zákonne ospravedlniť vraždu, bezprávie a samovraždu a navždy sa zmieriť s nadvládou smrti. „Ži podľa prirodzenosti“ znamená „znič seba samého aj druhých“. Telesný človek sa prispôsobuje napriek svojej vôli tomuto údelu. Ale srdce človeka sa nemôže definitívne zmieriť s týmto, pretože v ňom je závdavok iného života.[27]

Pečať obrazu Boha nezmizla z vnútra človeka a preto on tuší, že smrť nemôže byť cieľom a život pod jarmom hriechu jediná cesta života. Takže sa nemôže uspokojiť, aby žil pre márnosť a zakusuje, že tento stav prirodzenosti nie je jeho, neprináleží mu podľa cieľa stvorenia a nepochybuje, že musí existovať iný stav, vlastný ľudskej prirodzenosti. Solovjovova myšlienka je, že človek nielen chápe svojou nedostatočnou mysľou prirodzený život ako realitu, ktorá vedie k smrti a k bezvýznamnosti, ale vo svojom poznaní priznáva túto cestu ako hriech alebo ako niečo, čo nesmie byť. Tento koncept hriechu, alebo toho, čo nesmie byť, je koncept čisto ľudský, nad prirodzenosťou; a na tomto sa zakladá celá morálnosť.[28]

 

2.3 Hriech a Boží zákon

Poznanie vytvára určitú normu na hodnotenie, takže človek vníma, že skutky ľudskej prirodzenosti nevyhovujú poznaniu správnej normy a zakusuje toto hnutie ako niečo zlé proti prirodzenosti. Podľa Solovjova sa v sile telesnej prirodzenosti zjavuje v človekovi tendencia ku konaniu proti poznaniu, poslúchajúc iba zmyslové impulzy. Keby v človeku bola jedine iba náklonnosť zmyslovej prirodzenosti, táto by nebola v sebe sama ani zlá ani dobrá, ako vo zvieratách, ale jednoducho by bola prirodzeným faktom. Z druhej strany, ak by v ňom by bola iba morálna tendencia, tak aj táto, nemajúc žiadnu vnútornú prekážku, účinkovala by ako nejaká jednoduchá vrodená sila. Ale keď na seba narazia dve opačné sily, tak sa objaví morálny problém a obidva impulzy dostávajú morálnu hodnotu. Teda hlas svedomia, pred obidvoma opačnými impulzmi, sa nazýva zákon, tak telesné smerovanie, pretože protirečí zákonu, sa nazýva prestúpenie prikázania alebo hriech. Takto je hriech pochádzajúci zo zákona a Solovjov používa vetu sv. Pavla z listu Rimanom: „Zákon totiž vyvoláva hnev; ale kde niet Zákona, niet ani priestupku“ (Rim 4, 15).[29]

A teda ako cesta prirodzenosti vedie k prirodzenej smrti, tak cesta zákona vedie k duchovnej smrti; a keď si vezmeme list sv. Pavla, ktorý hovorí o tomto fakte, cituje to: „Ja som kedysi žil bez zákona, ale keď prišlo prikázanie, hriech ožil a ja som zomrel; i ukázalo sa, že to prikázanie, ktoré bolo pre život, bolo mi na smrť. Lebo hriech, keď sa mu naskytla príležitosť, skrze prikázanie ma zviedol, a tým zabil“ (Rim 7, 9-11).[30]

Keď ideme ďalej, tak človek zažíva jednu priepasť medzi Bohom, ktorý je svätý, a sebou samým, ktorý je hriešnik, zbavený schopnosti dať si večný život. Zákon ukazuje aká je pozícia človeka zoči-voči hriechu, ale nedáva mu silu prekonať ho. Aj keď človek má poznanie, že čo je hriech, tak z tohto poznania zákona nečerpá silu, aby sa mu vyhol spáchať ho. Solovjov píše, že zákon, kým odsudzuje prirodzené náklonnosti, nenahradzuje ich inými možnosťami. Ak človek niečo chce a zákon hovorí, že je to zlé, jednako neprestane chcieť to. Zákon sa dotýka iba vonkajších elementov chcenia, to jest hriechu ako skutku; ale koreň hriechu, zlá pohnútka, ktorá rodí zlé skutky, nie je potlačená, odstránená zákonom, naopak, je umocnená a stáva sa vedomá. Citujúc sv. Pavla „Ale hriech som poznal iba skrze zákon; veď by som nevedel o žiadostivosti, keby zákon nehovoril: Nepožiadaš. Ale hriech, keď sa mu naskytla príležitosť, skrze prikázanie vzbudil vo mne všetku žiadostivosť; lebo bez zákona bol hriech mŕtvy“ (Rim 7, 7-8), pokračuje, že zákon, keď odsudzuje prirodzenosť, iba ju neguje, ale nedáva nič pozitívne. Aj keby mal nejakú pozitívnu formu ako napr. „pomáhaj všetkým“, ani v tom by nebolo žiadne pozitívne ukázanie toho, čo je potrebné robiť, aby pravdivo a skutočne pomáhať všetkým.[31]

Skrze hriech sa vkradla smrť, ktorej panstvo je tak silné, že panuje nad celým stvorením. Vôľa, ktorá je vrodená, je vždy pod vplyvom hriechu, pretože prirodzenosť sa rodí oddelená od nestvorenej milosti, bez vzťahu s Bohom, v smrti. Teda človek, konajúci podľa svojej vôli, koná vždy proti Bohu a oddeľuje sa od neho. Solovjov uvažuje nad týmto faktom, že ľudia vedia, že dobro nie je vo svete, pretože „...celý svet je v moci Zlého“ (1 Jn 5, 19). V samom človeku nie je dobro, pretože „nik nie je spravodlivý, nik nie je rozumný, nik nehľadá Boha“ (Rim 3, 10-11). Prameň všetkých skutkov človeka je jeho vôľa. A tak bariéra, ktorá ho oddeľuje od jestvujúceho dobra, od Boha, je vôľa ľudskej osoby.[32] Mať iba vlastnú vôľu znamená nemať ju vôbec, pretože ona je už podrobená hriechu, podrobená skrze narodenie, teda ako nedobrovoľná danosť. Človek je ovládaný hriechom, nezávisle od svojej vôli, ako jeho dedičstvo. A keďže koná iba od seba, zostáva v moci tohto jediného princípu, teda dedičného hriechu, ako svojho neoddeliteľného dedičstva.[33]

2.4 Slobodná vôľa a presadenie svojho „Ja“

Niektorí Otcovia cirkvi zdôrazňujú, že zlo nepochádza od Boha, lebo On stvoril všetko dobré a pekné. Sv. Ján Zlatoústy a sv. Gregor Nysský hovoria, že nie Boh je príčinou zla, ale slobodná vôľa človeka.[34] Teda Boh nie je príčinou stavu ľudského bytia: je to vždy vôľa človeka, ktorá sa rozhoduje pre dobro alebo zlo. Človek oddelený od Boha a narodený v smrti kvôli dedičnému hriechu, nepozná pravý Boží obraz a tak žije v nepoznaní. Aj keď sa rodí v duchovnej smrti, chce žiť, pretože v sebe nosí pečať života skrze Boží obraz, zápasí proti každému človeku a proti každej realite, ktoré mu chcú vziať „život podľa jeho predstáv a vôle“ a tak žije v strachu pred smrťou a nihilizmom, pretože nevidí inú možnosť svojej existencie.

Tiež Solovjov preberá myšlienku Zlatoústeho a Nysského a rozvíja ju, potvrdzujúc, že príčina zla v človeku nie je niečo príčinné a vonkajšie, ale jeho samotná skazená prirodzenosť, zdedená po prvom človekovi. V nej prebýva temná a nerozvážna sila, ktorá ho činní nerozumným a zlým. Pretože, oddeľujúc sa od všetkého, a proti všetkému sa stavia a usiluje sa podriadiť si každú vec, vyhnať, zlomiť alebo zničiť všetko, čo mu kladie odpor.[35]

Podľa sv. Atanáza bol človek stvorený neporušiteľný, nesmrteľný, pretože mal život ako prísľub nesmrteľnosti v nebi.[36] Sv. Gregor Nysský tvrdí, že neporušiteľnosť a nesmrteľnosť sú vlastnosti božej prirodzenosti a boli darované človeku.[37] Ale postaviac sa proti Bohu obrátil sa k smrti a jej dôsledkom je porušiteľnosť, choroby, utrpenie, zraniteľnosť, ktoré padnutý človek zakusuje v skutočnosti. Podľa sv. Atanáza ľudia, keď sa obrátili chrbtom k Bohu, si zadovážili porušiteľnosť a priľnuli na zmyslové veci, nehľadiac viac na Boha.[38]

Ďalej z toho plynie, že, podľa zákona hriechu, sa ľudia navzájom ničia a tak sa zabíja človek na všetkých úrovniach života. Ale človek tuší, že je iný zákon, ten života, láska, ktorá je nesmrteľná a tak si uvedomuje, že zmyslom nie je ničenie a nenávisť, ale život vo večnej láske. Podľa zákona hriech nevyhnutne prináša so sebou odmenu, konajúc zlo za zlo. Ako každé bytie hreší jedno proti druhému, tak nevyhnutne jeden trpí príčinou druhého. Antagonizmus medzi každým a všetkým ostatnými sa vyrieši nevyhnutne v zničení každého, nepriateľská sila ničí nakoniec jeho existenciu, boj končí smrťou a rozkladom. Iba smrť jasne odhaľuje tajomstvo života a ukazuje, že život prirodzenosti je skrytá hniloba a rozklad.[39]

Hriech spočíva v akomkoľvek presadení môjho „ja“, ktoré musí potlačiť všetko to, čo nie je podľa neho a robí sa bohom života, ktoré nechce žiť v jednote s inými bytiami a vnútorne i vonkajškovo sa oddeľuje od druhých, pretože nie je schopné vzdať sa seba samého, aby existovalo v jednote. Solovjov tvrdí, že radikálne zlo spočíva v postavení sa proti ostatnému zvyšku a popierať ostatných. Egoizmus, totiž tendencia postaviť vlastné „ja“ výnimočne namiesto všetkého, je najvyššie morálne zlo. Vskutku, základ spoločný každému utrpeniu sa mení na závislosť od vonkajšieho subjektu, ktorý ho zväzuje a utláča. Zlo a utrpenie majú subjektívny význam, ktoré existujú v človeku. Tak utrpenie, ktoré predstavuje jednu z charakteristík prirodzeného bytia, je nevyhnutný dôsledok morálneho zla.[40]

Otcovia, ako sv. Ján Zlatoústy a sv. Gregor Nysský, hovoria, že človek stvorený Bohom sa podobá na Neho, ako jeho obraz, v slobode resp. slobodnej vôli. Toto je najväčší dar, ktorý Boh mu nechce vziať, aj keď ho človek zneužil. Solovjov tiež zdieľa túto myšlienku a píše, že každý skutok vôle je pre svoju podstatu slobodný a tak zlo je slobodný výsledok individuálnych bytí.[41]

Klam diabla spočíva v predstavení života človekovi dávajúc mu predstavu, že môže vlastniť podstatu Boha aj mimo spoločenstva s Ním, totiž, že sa stane ako Boh, nezávisle od kohokoľvek, ale naopak sa odtrháva od Prameňa života. Vo vnútri človeka sa rodí falošný obraz Boha a, uskutočňujúc toto klamstvo, zomiera, pretože slobodne je mimo Života a stáva sa jeden z mŕtvych bytí. Niektorí otcovia definujú jeho stav ako život v „kožených odevoch“. Sv. Gregor Nysský tvrdí, že ony sú ako znak, ktorý v sebe nesie charakteristiky zvieracej prirodzenosti a znak rozkoše, ktoré človek zvolil pre svoju vôľu.[42] Podľa Solovjova človek, v sile svojej obmedzenosti, neuspokojuje sa touto pasívnou jednotou, chce mať božskú podstatu od seba samého, chce privlastniť si ju. Pretože majúc ju zo seba samého a nie od Boha, človek potvrdzuje seba samého oddelene od Boha, upadá a oddeľuje sa od Boha vo svojom vedomí. Keďže vylúčil zo seba božskú myšlienku, stáva sa iba určitý fakt, namiesto toho, aby človek bol dominantným centrom v prirodzenom svete, stáva sa jeden z mnohých prirodzených bytí, jednoducho sa stáva „týmto“ namiesto, aby bol ohniskovým centrom „všetkého“.[43]

Človek stratil vnútorné spojenie s Bohom a tak podlieha smrti a táto tragédia nepoznania svojej vlastnej identity sa môže prehĺbiť alebo vyriešiť iba skrze uznanie a slobodné priľnutie k božskému princípu, čiže k Láske. Solovjov tvrdí, že duša sveta v človeku dosiahla vnútornú jednotu s božským princípom, ale teraz, so slobodným rozhodnutím ducha, stráca vlastný vnútorný vzťah s absolútnym bytím, upadá do moci materiálneho princípu a do otroctva porušiteľnosti v sile ľudskej prirodzenosti a iba v absolútnej forme poznania zachováva možnosť nového vnútorného zjednotenia s Božstvom.[44]

 

3 Vykúpenie

Podľa cirkevných otcov bolo ľudské pokolenie vykúpené skrze vykupiteľské dielo Ježiša Krista, pretože iba On mohol oslobodiť ľudstvo z otroctva hriechu a smrti. Vo svojej osobe zjavil vykupiteľský plán nebeského Otca a tiež Jeho lásku k ľuďom. Ježiš Kristus ako Boh musel zostúpiť na zem, priodiať sa ľudskou prirodzenosťou a tak zdvihnúť človeka do neba a urobiť ho adoptívnym synom a dedičom nebeského kráľovstva. Solovjov tiež ide v tejto intencii a rozvíja túto myšlienku svojim pohľadom.

 

3.1 Slobodná jednota dvoch vôli

Ako hriech znamená žiť oddelene od druhých, konať podľa vlastnej vôle a odporovať Bohu, tak, spása znamená žiť v jednote s druhými, v spoločnej vôli, objektívnej, znamená božej, pretože iba v Bohu sa žije absolútnej jednote, kde nie je rozdelenie, protiklad. Boh chcel uskutočniť úplnú jednotu skrze vnútorný element, totiž zákon, ktorý by bol vrytý do srdca každého bytia (porov. Rim 2, 15). Podľa Solovjova, Božstvo, ktoré je pre svoju podstatu princíp úplnej jednoty, je vyzvaný negatívnou činnosťou strateného bytia k pozitívnej reakcii, zjaviť zjednocujúcu silu, najprv vo forme vonkajšieho zákona, ktorý kladie hranicu skaze a nepriateľstvu elementov a potom vo forme, keď realizuje nové pozitívne znovu zjednotenie týchto elementov do absolútneho organizmu, čiže vnútornej úplnej jednoty.[45]

Boh mohol realizovať vtelenie idei skrze silu. Ale týmto skutkom by zaprel seba samého ako Lásku, ktorá sa zjavuje skrze slobodný vzťah vôli k druhému a tiež fakt, že človek bol stvorený na Jeho obraz podľa daru slobody. Preto sa človek rozhodol vo svojej slobode odmietnuť život v jednote s Bohom a podrobil sa smrti; ale nanovo skrze slobodu mohol obnoviť a nastoliť pôvodnú harmóniu. Teda tento slobodný súhlas Boh rešpektoval a očakával od človeka pripravenosť, aby urobil možným vtelenie Božieho Slova do sveta. Podľa Solovjova skrze slobodný čin duše sveta, ktorý ho zjednocoval, sa svet oddelil od božstva a sa roztrieštil v mnohostrannosť protikladných elementov; skrze dlhú sériu slobodných činov tejto samotnej mnohostrannosti sa musí zmieriť so sebou a s Bohom a znovu zrodiť sa vo forme absolútneho organizmu. Ak všetko to, čo existuje sa musí zjednotiť s Bohom a v tomto je cieľ všetkého bytia; táto jednota pre reálne bytie musí byť evidentne vzájomná, totiž pochádzať z Boha a z prirodzenosti, byť tiež činom tohto posledného.[46]

Spása človeka znamená byť slobodný od zákona smrti a vyjsť z otroctva hriechu. Človek spoznáva pomocou rozumu ako sa vychádza „z temnôt“, ale tiež tuší a cíti, že iba idea alebo abstraktné poznanie nemá silu zničiť „kráľovstvo smrti a tragédiu života“, ako to vnímali starovekí grécki filozofi. Z tohto dôvodu sa Logos, ako Božská Idea, musel vteliť do ľudskej podoby, aby vo svojom tele prekonal zlú vôľu ľudskej prirodzenosti, pretože iba On mal moc spojiť božský princíp a ľudskú vôľu, totiž slobodne podrobiť ľudskú vôľu tej božskej. Solovjov zastáva názor, že abstraktná idea nemôže poraziť ničomnú vôľu, pretože ľudská životná vôľa je reálna sila, zatiaľ čo určitá idea nevtelená do osobných živých síl je iba svetelný tieň. Aby božský princíp účinne porazil ničomnú vôľu a život človeka je teda nevyhnutné, aby daný princíp sa objavil v duši ako živá osobná sila schopná preniknúť do duše a ovládnuť ju, je potrebné, aby Božský Logos nie len z vonku vplýval na dušu, ale aby sa v nej narodil, nie obmedzujúc a osvecujúc ju, ale dať jej znovuzrodenie. Božský princíp so silou duchovnej príťažlivosti pritiahne jednotlivé ľudské bytia do jednoty rodu, potom ich osvieti myšlienkovým svetlom rozumu a nakoniec sa narodí ako nový duchovný človek, prenikajúc do najhlbšieho vnútra samotnej duše a zjednocujúc sa s ňou konkrétnym usporiadaným spôsobom.[47]

 

3.2 Kristus – nový Adam

Priepasť medzi myšlienkovou pravdou a reálnym životom je neprekonateľná; poznanie pravdy myšlienky sa ukázala nedostatočná pre duchovný princíp človeka; človek sa nachádzal v prázdnom a úbohom svete, napriek tomu, že vlastnil úžasné bohatstvá kultúry, všade bola pozorovateľná pochybnosť o pravde a osoby páchali samovraždy, pretože idea o prekonaní zla v živote nemala moc zvíťaziť. Solovjov hovorí, že bolo potrebné, aby sa spravodlivosť vtelila do osobnej živej sily a tak spravodlivosť zjavila pravdu o Bohu v živej osobe, Bohu, ktorý sa stal človekom, Ježišovi Kristovi. Vtelenie Božského Logos v osobe Ježiša Krista znamená zjavenie nového duchovného človeka, druhého Adama. Prvý telesný Adam sa nemyslí iba jednotlivec rovnaký ako iné osoby, ale celistvá osobnosť, ktorá zahrňuje celé prirodzené ľudstvo; rovnako druhý Adam nie je iba toto individuálne bytie, ale tiež všeobecné bytie, ktoré zahrňuje celé duchovné znovu zrodené ľudstvo.[48]

Ako hovoria sv. Atanáz Alexandrijský, sv. Gregor Nysský a sv. Irenej Lyonský, keby Kristus sa nebol stal človekom, ľudstvo by nebolo vykúpené z otroctva diabla a nebolo by zbožtené.[49] Podľa sv. Ireneja sa Kristus stal človekom, aby vrátil svojmu stvoreniu pôvodný obraz a podobu Boha.[50] Solovjov píše, že Kristus je aktívny princíp vnútornej jednoty Boha a prirodzenosti, aby ju skutočne obnovil musí zostúpiť do tohto rovnakého prúdu javov života, musí sa podriadiť rovnakému zákonu vonkajšieho bytia a z centra večnosti stať sa centrum histórie objaviac sa v presnom momente plnosti časov. Zlý duch neporiadku a nepriateľstva musel byť v plnosti časov porazený Božím Synom a Synom človeka prvorodeným pred všetkým stvorením, byť vyhnaný na konci vekov zo všetkého stvorenia: toto je podstatný význam vtelenia.[51]

Môžeme vidieť, že počas dejín ľudstva človek, po svojom oddelení sa od Boha a stanúc sa smrteľným, potreboval pomoc, aby znova našiel vzťah: večné Slovo, ktoré mohlo v sebe spojiť ľudstvo a Božstvo a obnoviť Boží obraz v človeku. Podľa Solovjova Boh, ktorý je transcendentný vzhľadom k svetu, zjavuje sa v tvorivej konajúcej sile, vteľujúc sa, dáva duši sveta to, čo ona nevlastní a po čom túži, totiž plnosť bytia vo forme úplnej jednoty. Vtelenie nie je niečo senzačné, totiž cudzie všeobecnému poriadku bytia, ale práve podstatne viazané na celé dejiny sveta a ľudstva, je to niečo pripravované dejinami a logicky vyplývajúce z nich. V Ježišovi sa nevteľuje transcendentný Boh, absolútna plnosť a do seba zatvorené bytie, ale sa vteľuje Božie Slovo, ale princíp, ktorý sa zjavuje a koná navonok a jeho osobné vtelenie do konkrétneho človeka je jednoducho posledné spojivo v dlhej sérii telesných a dejinných vtelení.[52]

Ako prvý Adam prijal úlohu, aby zjednotil vo svojom ľudstve boží a ľudský svet a vložil do božieho poriadku pozemský život, pretože v ňom bol boží dar, aby spravoval všetko tvorstvo (porov. Gen 1, 28; 2, 19); tak isto druhý Adam – Kristus mal obnoviť túto harmóniu medzi Bohom a človekom na sebe skrze slobodné podriadenie sa ľudstva Božstvu, teda nový Adam – duchovný človek – mohol priviesť a umiestniť človeka do stavu, v ktorom bol pred hriechom. Solovjov hovorí, že možný, zjednocujúci vzťah je taký, v ktorom ako Božstvo tak prirodzenosť majú rovnako jednu ich realitu v človeku a ľudský život týchto spočíva aktívne zharmonizovať prirodzený princíp s božským, teda v slobodnom podriadení sa prvého druhému. Toto je vzťah, ktorý vytvára duchovný človek. Teda skutočnosť duchovného človeka predpokladá božskú osobu, aby zjednotila v sebe dve prirodzenosti a vlastnila dve vôle.[53]

Na opätovné získanie pôvodného stavu bol potrebný heroický boj, ale ľudstvo nebolo schopné ho viesť vlastnými silami. Bol potrebný boží človek, aby mal božskú moc zničiť zlo. Solovjov rozmýšľa, že prvotná jednota spájajúca dva princípy v človeku, jednota v prvom Adamovi v rajskom stave, nemohla byť jednoducho znovu nastolená. Nová jednota už nemôže byť bezprostredná, ale musí byť vydobytá, môže byť iba výsledok slobodného činu, heroického činu a dvojnásobne heroického: božské a ľudské vzdanie sa seba samého. Na dosiahnutie pravej jednoty a harmónie dvoch princípov je nevyhnutná slobodná účasť a čin obidvoch. Máme tu pravú božskú osobu, ktorá je schopná vykonať dvojitý heroický čin božsko-ľudského seba zapretia.[54] Po tom, čo Kristus prekonal pokušenia zlého princípu, ktoré mu dávali možnosť realizovať ľudskú vôľu, podriaďuje túto svoju ľudskú vôľu božskej, zbožťujúc svoje ľudstvo, potom, čo poľudštil svoje Božstvo.[55]

 

3.3 Kenóza – totálna láska pre človeka

Sv. Maxim Vyznávač na šiestom ekumenickom koncile v Carihrade zdôrazňoval, že Kristus, pravý človek a pravý Boh s dvoma vôľami v jednej osobe, žil v úplnej jednote a celé jeho správanie bolo podriadené jedinému cieľu – spasiť ľudstvo. Sv. Pavol v liste Filipanom: „On, hoci má božskú prirodzenosť, nepridŕžal sa svojej rovnosti s Bohom, ale zriekol sa seba samého, vzal si prirodzenosť sluhu, stal sa podobný ľuďom; a podľa vonkajšieho zjavu bol pokladaný za človeka. Uponížil sa, stal sa poslušným až na smrť, až na smrť na kríži. Preto ho Boh nad všetko povýšil a dal mu meno, ktoré je nad každé iné meno...“ (Flp 2, 6-9). Solovjov píše, že v Božskej osobe božský princíp sa viaže na iný nie cez vonkajšie pôsobenie, ktoré obmedzuje druhý a nemení seba samého, avšak cez vnútorné seba obmedzenie, ktoré dáva v sebe miesto druhému, vnútorná jednota s druhým tvorí pravé zapretie božského princípu, ničí sa a berie na seba podobu služobníka. Kristus, ako Boh, slobodne odmieta Božiu slávu a takto ako človek získava možnosť dosiahnuť Božiu slávu.[56]

Večný život v láske sa konkrétne zjavuje skrze symboly, neničiac hriešnu prirodzenosť, ale premieňajúc ju cez posvätenie. Toto uskutočnil Kristus vo svojom vzkriesení, keď zjednotil telo a ducha, vytvoriac duchovné telo, zbožtené vykupiteľským aktom Kristovej božskej prirodzenosti, ktorá si zobrala telo z Bohorodičky Márie. Keďže bol človek ovládaný zákonom prirodzenosti a jeho otroctvom, tak s Kristovým príchodom na zem a splnením Otcovej vôle, ľudstvo dosiahlo plnosť večného života, takže ľudská stránka má podiel na víťazstve nad smrťou v zbožtenom tele.

Solovjov píše, že ak iný duchovný život nie je iba sen, tak on sa musí zjaviť v skutočnom víťazstve ducha nad materiálnou prirodzenosťou. Duchovný princíp, predovšetkým vo svojom víťazstve nad nepriateľskou prirodzenosťou, musí prejaviť svoju nadradenosť nie zničiac túto porazenú prirodzenosť, ale znovu ju obnoviť do novej, lepšej formy bytia. Vzkriesenie je vnútorné zmierenie matérie a ducha, ktorým sa stáva jedno bytie, ako jeho skutočné vyjadrenie, ako duchovné telo. Definitívna a rozlišujúca pravda kresťanstva spočíva v zduchovnení a zbožtení tela. Iba vo vtelení a vzkriesení Boha-človeka prirodzené bytie vo forme ľudského organizmu prvý krát uspokojuje svoju neobmedzenú požiadavku, dosahujúc pre seba plnosť a integritu božského života. Nie zničenie prirodzeného indivídua je riešenie na protirečenie sveta medzi časťou a celkom, ale jeho vzkriesenie a večný život. Kristus zničil v sebe zákon hriechu a podriadil sa absolútnej božej vôli, keď urobil zo svojej osoby nositeľa božského konania v materiálnej prirodzenosti. Keď takýmto spôsobom bol koreň zla sveta vytrhnutý, spolu s Bohom a matériou, tiež triumfuje ľudský princíp, ktorý ich zjednocuje.[57]

Skutočnosť pravdy, že vykúpený človek žije v jednote s Bohom v moci Sv. Ducha, pre zásluhy Ježiša Krista, sa uskutočňuje v cirkvi, ako tajomnom tele, ktoré je spojené so svojou hlavou, Kristom (porov. 1 Kor 12, 27). Solovjov hovorí, že ľudstvo spojené so svojím božským princípom prostredníctvom Ježiša Krista je cirkev a ak v prvotnom večnom svete ideálne ľudstvo je telo Božského Logos, v prirodzenom svete cirkev je telo rovnakého Logos už vteleného, totiž historicky zosobneného v božskej osobe Ježiša Krista.[58]

 

3.4 Univerzálna spása ako všeobecné zjednotenie v Kristovom Duchu

Spása človeka sa realizuje v cirkvi ako zjednotenie všetkých tých, ktorí boli zbožtení skrze dar Sv. Ducha, totiž v krste boli pochovaný s Kristom, aby mohli byť vzkriesení v Ňom ako nové stvorenia (porov. Rim 6, 4-5). Ale cirkev, ako znak spásy, tu ešte nemôže žiť v plnosti zjednotenia s tou nebeskou, pretože platí „už a nie ešte“. Sv. Pavol vo svojom liste píše: „Veď vieme, že celé stvorenie spoločne vzdychá a zvíja sa v pôrodných bolestiach až doteraz. A nielen ono, ale aj my sami, čo máme prvotiny Ducha, aj my vo svojom vnútri vzdycháme a očakávame adoptívne synovstvo, vykúpenie svojho tela“ (Rim 8, 22-23). Cirkev ako božsko-ľudské telo uskutočňuje totálnu obnovu všetkého stvorenia, pretože celý vesmír je preniknutý Kristovým duchom vykúpenia, aby v miere podriadenia vôle ľudstva v Kristovom mystickom tele Otcovej vôli sa realizovala toto úplné zjednotenie.

Solovjov zdieľa názor, že momentálna pozemská existencia cirkvi zodpovedá Kristovmu telu počas jeho pozemského života (pred vzkriesením), telo, ktoré v niektorých prípadoch zjavuje zázračné dedičstvo (ako ich aktuálne vlastní tiež cirkev), ale je mŕtve, materiálne, nezbavené všetkých slabostí a bolestí ľudskej prirodzenosti. Ale ako v Kristovi všetko to, čo je pozemské je pohltené vo vzkriesení duchovného tela, tak sa musí udiať v cirkvi, ktorá je Jeho univerzálne telo, keď dosiahne vlastnú plnosť. Dosiahnutie tejto jednoty záleží od ľudstva ako v osobe Boha-človeka, od sebazaprenia ľudskej vôle a jej dobrovoľnému podriadenie sa Božej vôli.[59] V samotnom ľudstve jeho zduchovnenie malo by viesť ku zjednoteniu jeho fyzickej žijúcej časti (viditeľná cirkev) s fyzicky mŕtvou časťou (neviditeľná cirkev). Takéto spojenie troch rozdelených častí sveta – jeho ducha, neviditeľná cirkev alebo duchovný svet, žijúceho ľudstva alebo viditeľnej cirkvi, a jeho tela, vonkajšia materiálna prirodzenosť – bude obnovenie všetkého v absolútnej plnosti, alebo univerzálne uzdravenie. Tento spojený alebo uzdravený trojitý svet vo všetkom svojom zložení bude pravý a kompletný obraz a podoba trojjediného Boha, jeho reálneho kráľovstva, výrazom jeho sily a jeho slávy.[60]

 

3.5 Záver

Solovjov vidí tento viditeľný svet ako niečo zdanlivé, nepravé a a konečné. Naopak neviditeľný svet vníma ako skutočný, nekonečný a pravdivý. Tento viditeľný svet je odrazom neviditeľného sveta. V tomto zmysle aj materiálne v tomto svete je určitým spôsobom prepojené s duchovným tamtoho sveta. Takto spojenie medzi božským, duchovným a prirodzeným, telesným vytvára človek, ktorý v sebe spája dva elementy, totiž božský, večný a tiež zdanlivý, smrteľný. Tento vzťah medzi človekom a Božským princípom by nebol možný, ak by Boh bol niečo vonkajšie, oddelené od prirodzenosti. Z tohto dôvodu človek môže byť ten, ktorý prijíma Božie pôsobenie, pretože v jeho vnútri je večný princíp, ktorý ma účasť na Božom živote. Pretože človek bol stvorený podľa Božieho obrazu, tak je jediným prostredníkom medzi Bohom a stvorením. Pre Solovjova ak je človek večný, nesmrteľný, takže žije aj po smrti, mal by existovať aj pred narodením, čiže, skôr ako sa objaví na zemi v čase, mal by teda existovať vždy v božom pláne, u Boha. Solovjov vníma, že človek prevyšuje všetko konečné, totiž, že je slobodný, ale sa neuspokojuje s tým pokiaľ žije na zemi a zároveň vlastní úplnú realitu a plnosť života.

Ale po hriechu človek vždy túži po nesmrteľnosti a pravde, ale vníma smrť a obmedzenosť ako následok hriechu. Solovjov vidí v človeku neschopnosť oslobodiť sa z fyzického a bytostného utrpenia ako následky oddelenia sa od Boha a Jeho lásky. Človek túži po kvalitnejšom živote, ale vo vnútri pociťuje, že táto prítomnosť zákona prirodzenosti ho prevyšuje, pretože je jeho otrokom, jemu slúži. Tak vôľa človeka je podriadená zákonu smrti, ktorý je má svoju silu v hriechu (porov 1 Kor 15, 56). Preto človek bojuje druhému človeku a vníma ho ako protivníka, pretože človek, ak chce žiť musí zrealizovať seba samého, lebo on existuje v tej miere, v ktorej presadí svoje „ja“. Takto sa človek oddeľuje od druhého človeka a aj od Boha a zomiera v samote. Všetko toto konanie ľudskej prirodzenosti v stave hriechu je proti božiemu projektu jednoty, pretože človek môže žiť svoj pôvodný plán života iba v jednote s Bohom a ľuďmi.

Do tejto odcudzenosti života človeka vstupuje Boží syn, Ježiš Kristus, ktorý nastoľuje prvotný poriadok do vzťahu medzi Bohom a tvorstvom. Kristus berie na seba ľudské telo a skrze svoje vykupiteľské dielo zmieruje človeka a Boha. Iba On mohol vo svojej osobe zmieriť Božstvo a ľudstvo, teda prirodzenosť a vôľu ľudskú a božskú. Ľudská prirodzenosť a vôľa sa zbožtili a božské vzalo ľudský aspekt a takto sa človek nanovo môže predstaviť pred Božou tvárou v Kristovom tele, ktoré bolo vzaté do neba. Kristus zostúpil, aby dal ľudstvu, vo svojom tele, vystúpiť do neba. Iba On sa dobrovoľne podriadil ako človek Božej vôli a takto uskutočnil univerzálne zjednotenie. V Jeho vzkriesení ľudská prirodzenosť sa stala prostriedkom zjednotenia medzi božským a ľudským. V cirkvi, v mystickom Kristovom tele, sa realizuje toto tajomstvo obnovenia a uzdravenia celého sveta, totiž spása a sloboda celého stvorenia.

 

o. Igor Suchý

 



[1] Porov. SOLOVËV, V.: Sulla Divinoumanità e altri scritti. Milano : Jaca Book, 1990, s. 159., preklad P. Modesto.

[2] Porov. ATANASIO: Incarnazione del Verbo. Milano : Edizioni Paoline, 1972, s. 41-42., preklad B. Borghini.

[3] Porov. SOLOVËV, Sulla Divinoumanità e altri scritti, 1990, s. 152-153.

[4] Porov. SOLOVËV, Sulla Divinoumanità e altri scritti, 1990, s. 74.

[5] Porov. SOLOVËV, Sulla Divinoumanità e altri scritti, 1990, s. 152.

[6] Porov. GREGORIO DI NISSA: La Grande Catechesi, 5. In: La teologia dei Padri I. Roma : Città Nuova, 1974, s. 160.

[7] Porov. GREGORIO DI NISSA: La Grande Catechesi, 5. In: La teologia dei Padri I., 1974, s. 160.

[8] Porov. GREGORIO DI NISSA: La Grande Catechesi, 5. In: La teologia dei Padri I., 1974, s. 160.

[9] Porov. SOLOVËV, Sulla Divinoumanità e altri scritti, 1990, s. 156.

[10] Porov. SOLOVËV, Sulla Divinoumanità e altri scritti, 1990, s. 176.

[11] Porov. ATANASIO, Incarnazione del Verbo, 1972, s. 41-42.

[12] Porov. GREGORIO DI NISSA: La Grande Catechesi, 5. In: SPITERIS, Y.: La vita cristiana. Bologna : EDB, 1994, s. 73.

[13] Porov. IRENEO DI LIONE: Dimostrazione della predicazione apostolica, 11-14. In: La teologia dei Padri I., 1974, s. 178.

[14] Porov. SOLOVËV, Sulla Divinoumanità e altri scritti, 1990, s. 176.

[15] Porov. IRENEO DI LIONE, Dimostrazione della predicazione apostolica, 11-14. In: La teologia dei Padri I., 1974, s. 178.

[16] Porov. GREGORIO NAZIANZENO: Poëmata dogmatica, VIII. In: LOSSKY, V.: La teologia mistica della Chiesa d'Oriente, La visione di Dio. Bologna : EDB, 1985, s. 107-108.

[17] Porov. SOLOVËV, Sulla Divinoumanità e altri scritti, 1990, s. 167.

[18] Porov. SOLOVËV, Sulla Divinoumanità e altri scritti, 1990, s. 167.

[19] Porov. SOLOVËV, Sulla Divinoumanità e altri scritti, 1990, s. 74.

[20] Porov. SOLOVËV, V.: I fondamenti spirituali della vita. Roma : Lipa, 1998, s. 27. preklad M. Campatelli a M. Prokopovyč.

[21] Porov. SOLOVËV, I fondamenti spirituali della vita, 1998, s. 27-28.

[22] Porov. SOLOVËV, I fondamenti spirituali della vita, 1998, s. 28.

[23] Porov. SOLOVËV, I fondamenti spirituali della vita, 1998, s. 28.

 

[24] Porov. SOLOVËV, I fondamenti spirituali della vita, 1998, s. 29.

[25] Porov. SOLOVËV, I fondamenti spirituali della vita, 1998, s. 29.

[26] Porov. SOLOVËV, I fondamenti spirituali della vita, 1998, s. 30.

[27] Porov. SOLOVËV, I fondamenti spirituali della vita, 1998, s. 31.

[28] Porov. SOLOVËV, I fondamenti spirituali della vita, 1998, s. 31.

[29] Porov. SOLOVËV, I fondamenti spirituali della vita, 1998, s. 31.

[30] Porov. SOLOVËV, I fondamenti spirituali della vita, 1998, s. 32.

[31] Porov. SOLOVËV, I fondamenti spirituali della vita, 1998, s. 32.

[32] Porov. SOLOVËV, I fondamenti spirituali della vita, 1998, s. 34-35.

[33] Porov. SOLOVËV, I fondamenti spirituali della vita, 1998, s. 45.

[34] Porov. GREGORIO DI NISSA: La Grande Catechesi, 8. In: SPITERIS, La vita cristiana, 1994, s. 114-115.; Porov. GIOVANNI CRISOSTOMO: Omelie sul vangelo di s. Matteo, 59, 2. In: SPITERIS, La vita cristiana, 1994, s. 113.

[35] Porov. SOLOVËV, I fondamenti spirituali della vita, 1998, s. 44-45.

[36] Porov. ATANASIO, Incarnazione del Verbo, 1972, s. 42.

[37] Porov. GREGORIO DI NISSA, La Grande Catechesi, 8. In: SPITERIS, La vita cristiana, 1994, s. 114-115.

[38] Porov. ATANASIO, Incarnazione del Verbo, 1972, s. 43-44.

[39] Porov. SOLOVËV, I fondamenti spirituali della vita, 1998, s. 76.

[40] Porov. SOLOVËV, Sulla Divinoumanità e altri scritti, 1990, s. 161.

[41] Porov. SOLOVËV, Sulla Divinoumanità e altri scritti, 1990, s. 162.

[42] Porov. GREGORIO DI NISSA: Non bisogna dolersi dei morti. In: SPITERIS, La vita cristiana, 1994, s. 125.

[43] Porov. SOLOVËV, Sulla Divinoumanità e altri scritti, 1990, s. 177.

[44] Porov. SOLOVËV, Sulla Divinoumanità e altri scritti, 1990, s. 177-178.

[45] Porov. SOLOVËV, Sulla Divinoumanità e altri scritti, 1990, s. 173.

[46] Porov. SOLOVËV, Sulla Divinoumanità e altri scritti, 1990, s. 174.

[47] Porov. SOLOVËV, Sulla Divinoumanità e altri scritti, 1990, s. 182-183.

[48] Porov. SOLOVËV, Sulla Divinoumanità e altri scritti, 1990, s. 185, 187.

[49] Porov. ATANASIO, Incarnazione del Verbo, 1972, s. 38.; Porov. IRENEO DI LION: Dimostrazione della predicazione apostolica, 31-34. In: La teologia dei Padri I., 1974, s. 148.; Porov. GREGORIO DI NISSA: La Grande Catechesi. Roma : Città Nuova, 1990, s. 117-118., preklad M. Naldini.

[50] Porov. IRENEO DI LIONE: Contro le eresie, V, 1, 3. Siena : Edizioni Cantagalli, 1996, s. 158., preklad V. Dellagiacoma.

[51] Porov. SOLOVËV, Sulla Divinoumanità e altri scritti, 1990, s. 187.

[52] Porov. SOLOVËV, Sulla Divinoumanità e altri scritti, 1990, s. 188-189.

 

[53] Porov. SOLOVËV, Sulla Divinoumanità e altri scritti, 1990, s. 189-190.

[54] Porov. SOLOVËV, Sulla Divinoumanità e altri scritti, 1990, s. 190.

[55] Porov. SOLOVËV, Sulla Divinoumanità e altri scritti, 1990, s. 193.

 

[56] Porov. SOLOVËV, Sulla Divinoumanità e altri scritti, 1990, s. 191.

[57] Porov. SOLOVËV, I fondamenti spirituali della vita, 1998, s. 95-96.

[58] Porov. SOLOVËV, Sulla Divinoumanità e altri scritti, 1990, s. 193.

[59] Porov. SOLOVËV, Sulla Divinoumanità e altri scritti, 1990, s. 194.

[60] Porov. SOLOVËV, I fondamenti spirituali della vita, 1998, s. 98.